ЗА ДА БЪДЕ ОТКРИТ ДРУГИЯТ. Цветан Тодоров на 70 години

Прочитът на книгите на Цветан Тодоров ни среща с последователно отстоявана позиция, за чието изясняване той подхожда чрез разнообразие от теми и области на изследване. Всяка нова книга разглежда определен въпрос или проблематика в светлината на тази позиция като с това допринася за нейното ново концептуализиране. След Nous et les autres [Ние и другите] тя има наименование – критически хуманизъм, а след Le Jardin imparfait [Несъвършената градина] тази позиция бе изяснена и чрез различията ѝ спрямо другите три позиции, осмислени и анализирани в една концептуална цялост. Позициите на индивидуалистите, консерваторите и сциентистите са определени от него като такива, именно защото представят едностранчиво разбиране за човека. Даден в полето на идеите чрез посочените две книги, възгледът за човека на Цветан Тодоров е аргументиран и в полето на науките – на психологията (в книгата La Vie commune [Живот с другите] и на социологията (в Les Morales de l’Histoire [Поуките на историята]). Но и в другите книги антропологичната проблематика присъства и нещо повече, обяснява защо Цветан Тодоров е написал дадената книга. Тук изникват два въпроса. Защо антропологичната проблематика при него е своеобразен двойник на всяка друга конкретна тема? И защо със всяка книга тя получава нова конкретизация? Очевидно отговорът на тези въпроси е в пряка зависимост от характера на антропологичната проблематика при Тодоров. Бих я определила като двустранна – от една страна, човекът е социален, но влиза в два типа отношения: субект – субект и субект – обект. От друга страна, в морално отношение той не е определен (човекът е нито само добър, нито само лош). На пръв поглед тези две положения изглеждат банално познати и безпроблемни. Но достатъчно е да ги осмислим като принципи, върху които да се изграждат разсъжденията ни и също така да ги свържем в един цялостен възглед, за да застанат в центъра на вниманието ни: Човекът не е самодостатъчен, ако беше такъв моралната перспектива щеше да му е чужда; той се нуждае същностно от другия, защото само другият може да потвърди съществуването му. Щом е така, неговото щастие зависи от другия. То е крехко. Аз-ът може да срещне злото в лицето на другия и въпреки това да не заема позицията на абсолютното добро.

От това тезисно представяне на някои от импликациите на посочените твърдения могат да се направят два извода: въпросът за другия е в центъра на мисленето на Цветан Тодоров и че антропологичната проблематика трябва да бъде разглеждана  без отъждествяване с въпросите на доброто или злото, но етическата оценка за конкретните действия на индивида е в правото си. Макар че позицията на Тодоров е откриваема и в ранните му книги, има един момент, когато тя е намерила подходящата тематика и получава първото си по-цялостно концептуализиране. Както Цветан Тодоров посочва сам, два проекта са го занимавали паралелно – за значението и за другия. Нека това да бъде изходният пункт, като си запазвам правото да се върна после и към по-ранни текстове.

Защо Цветан Тодоров поставя въпроса за другия? Колонизацията и концлагерите са явления, които стават теми през два етапа на жизнения и творческия му път. Разликата между тях не е в някаква промяна на позицията му. При изследването на отношението към другия в рамката на европейската колонизация, започнала през XIV век, Цветан Тодоров не намира страна в сблъсъка, с която да се отъждестви като етическа позиция. Ще дам един по-цялостен цитат, за да може да се проследи аргументацията му:

Представяйки и анализирайки историята на завладяването на Америка, аз стигнах до два привидно противоречиви извода. За да разкрия формите и видовете на общуването, първоначално избрах типологично гледище: индианците отдават предпочитание на връзката със света, европейците – на тази с хората; нито една от двете сама по себе си не превъзхожда другата и човек се нуждае от двете едновременно; ако се печели от едната, то неминуемо се губи от другата. В същото време успях да установя известно развитие в “технологията” на символиката; то може да се сведе в общи линии до появата на писмеността. А наличието на писменост стимулира импровизацията за сметка на ритуалността, подобно на това, което тя допринася за линейното осмисляне на времето или пък за възприемането на другия. А може би настъпва и еволюция от общуването със света към общуване между хората? /.../ Изходът от тази апория според мен не е в изоставянето на едно от двете твърдения, а по-скоро в отчитането на всяко събитие на множество определящи фактори, които обричат на неуспех всеки опит за систематизиране на историята. Така се обяснява нещо, което днес ние отлично разбираме, а именно, че техническият прогрес не води до превъзходство по отношение на моралните и социалните ценности (нито пък до малоценност). Обществата с писменост са по-напреднали от обществата без писменост, но бихме се поколебали, ако трябва да избираме между жертвопринасящите общества и изтребващите общества. Неотдавнашният опит е обезсърчителен и в друго отношение: стремежът да се преодолее индивидуализмът на егалитарното общество и да се достигне до социалната организация на йерерхичните общества, се среща и в тоталитарните държави. ... Тези държави безусловно са съвременни, доколкото не могат да бъдат причислени нито към жертвопринасящите общества, нито към изтребващите, но те всъщност обединяват черти и от двете и заслужават една надстроена дума: това са жертвоизтребващи общества. Подобно на първите, те проповядват държавна религия; подобно на вторите, те мотивират поведението си с Kарамазовия принцип “всичко е позволено”. Както при жертвоприношението, те първо убиват у дома си; както при изтребванията, те крият и отричат съществуването на подобни кланета. Както при първите, жертвите се избират индивидуално; както при вторите те биват унищожавани без никаква обредност. Третото полoжение съществува, но то е по-лошо от предишните две; какво да се прави?

                                                           (Тодоров 1992: 241-242)

Тодоров решава да се обърне от сферата на действията към сферата на мисълта и да изследва “въпросa за другия” в това поле. Tака се ражда книгата Nous et les autres [Ние и другите]. Тук, в полето на мисълта, той намира позиция, с чиито принципи и импликации от тях той вече може да се ангажира. Под формулировката “въпросът за другия” стои проблемът за признаването на другия като субект.  Цветан Тодоров го изследва в исторически контекст, но не само като историк, а и с оглед на осмислянето на проблемите на нашето съвремие. Подходът му е личностен. Той  поставя проблема за отношението към другия чрез изследване на събития, взети откъм аспекта на конкретния човешки опит, доколкото са представени чрез текстовете на конкретни лица. Научни изследвания, дневници или художествена литература, всички свидетелства, които могат да послужат за изясняване на дадена позиция. Казано с езика на Бубер, към всеки е отправен един въпрос, който изисква отговор. Съдържанието на този въпрос е контекстно обусловено и следователно винаги различно, но съдържа в себе си общи параметри, така че то да може да се облече в понятия, да се доведе до експлицитно състояние. Не всеки, продължавам с езика на Бубер, поема необходимостта да отговори, но да живееш според Бубер означава да бъдеш този, към когото се обръщат. Следователно, необходимо условие е да се отвориш, да напуснеш илюзията на самодостатъчния аз и да признаеш съществуването на другия. Макар че сме в света на социалното от раждането си, през целия си живот, на всяка крачка и в различни сфери аз-ът е изправен пред този проблем. Но в далечната и близката история, както и в настоящето, е имало и има ситуации, в които доминиращата идеология слага особен отпечатък, проблематичността е така плътна, че изглежда нерешима. Цветан Тодоров изследва две такива ситуации на насилие и терор, на планомерно унищожаване, каквито са колонизацията и по-конкретно “откриването” на Америка и тоталитарните – нацистки и комунистически – лагери през ХХ век.

Темата за лагерите отново ни връща към сферата на действията, но подходът на Тодоров към нея е откъм мисленето с ценности, което той е обосновал, изследвайки автори като Русо, Констан и Монтескьо. Взаимно свързаните принципи на автономния аз, целепоставеното ти и принципът за неразделяне на човешкия род на една добра и една лоша част, с други думи отхвърлянето на проекцията между аз-другия върху опозицията добро-зло, позволяват на Цветан Тодоров да открие потвърждение на тези принципи там, където на пръв поглед това изглежда невъзможно и да обоснове не само възможността но и реализацията на така наречените от него ежедневни ценности.

Защото в тези събития е имало хора, които, преминали през крайното зло, не са се поддали на изкушението да мислят в черно-бяло, които не се виждат като единствените притежатели или носители на доброто, доказали по този начин, че злото, колкото и да е непомерно, не е абсолютно. Наличието на позиция, която надмогва манихейското мислене, отваря перспектива на разсъждение и спрямо злото и доброто в обичайното ежедневие. Екстремните обстоятелства на живота в един концлагер дават предостатъчно материал и доказателства за това как човекът може да превърне другия, своя себеподобен в предмет, да го лиши от статута му на личност. Като че ли изводът се налага от само себе си – щом човекът е способен да извърши всичко това, логиката на неговото най-същностно поведение е “всичко е позволено”. Концлагерите разкриха истината за човека, след което е наивно да се говори за всевалидни ценности. Подобно на логиката на конквистадорите, отново се срещаме с мислене, което от периода на модернизма е познато като нихилизъм. Цветан Тодоров не приема горната констатация като единствено валидната от опита в концлагерите. Той описва човешкото поведение с разработените от самия него категории на критическия хуманизъм и от изследванията му върху тази тема читателят е подтикнат да направи една друга констатация: макар третирани по този начин, хората са успявали дори и само с един жест, дори и само за един миг да запазят своето достойнство, да споделят или да помогнат на конкретен близък или непознат, но редом стоящ, да упражняват въпреки обстоятелствата духовна дейност. Новият подход, създаден от Цветан Тодоров, е да се проблематизира спонтанното или идеологически подплатено отъждествяване на двойката аз – другия с опозицията добро – зло. Така въпросът за другия се конкретизира в изследване на формите на отхвърляне на другия, на непризнаване статут на субект за него.

Цветан Тодоров формулира експлицитно своята интерсубектна антропология след като написа големите си изследвания на исторически форми на непризнаване на другия – в поведението (Завладяването на Америка) и в мисълта (Ние и другите). Но за да направи своя анализ, той вече е имал своя възглед за човека, своя опит за злото. Той му е помагал да различи това, което трябва да бъде, от това, което е. Човекът е двойствен според М. Бубер, защото аз-ът може да бъде както в отношение Аз-Ти, така и в отношение Аз-То. Човекът е наистина двойствен, казва Тодоров, защото животът му е междуличностен, и същевременно той влиза в отношения с всичко друго, което не принадлежи на света на хората. Но в този човешки свят на публични и лични отношения индивидът може да изгради себе си като автономна личност, свободна и отговаряща за своите действия. Той може да вижда в другия – човек, ценен сам по себе си. Индивидът може да осмисли интуитивното си разбиране за разлика между добро и зло и да го положи като ориентир, за да не остава индиферентен при проявите на несправедливост. Това са принципи, не са емпирична реалност. Цветан Тодоров, осмисляйки художествената и философската мисъл за човека, е дал своите формулировки на тези принципи. Но също така той е описал и по този начин превърнал в обект на изследване историческите форми на непризнаване на другия.

Ако субектът се самовъзприема като самостойна единица, коренно различна от другия, ако не признае присъствието и участието на другия в себе си, изчезва необходимостта не само от другия, но и от третия. Или, ако използвам езика на граматиката – въведена е само една позиция – тази на първо лице, единствено или множествено число, а връзката между него и другия/другите е единствено връзката на различието. Този възглед изключва перспективата на универсалното, същностно необходима за хуманистичното разбиране и “коригираща” индивидуалистичното редуциране на индивида до самодостатъчен аз. Същностната необходимост от третия е една от формулировките на Тодоров за универсалното и може да бъде подстъп към изясняване на неговата позиция. Ключов момент в нея е, че ситуацията на съперничество и конфликт не изчерпва отношенията между аз-а и другия. “Човекът за човека е вълк” не казва цялата истина, нито може да бъде изходна точка на познание и разбиране на социалната същност на човека. Затова, отбелязвайки ролята на Хегел за поставянето на тази проблематика, Тодоров оспорва една от интерпретациите на Хегел, тази на Кожев, относно притчата за Господаря и роба, която получава вторична интерпретация в плана на конфликта пролетариат – капитал и съответно като аргументиране на неминуемата победа на пролетариата. Не е случайно, че въпросната трактовка е привлякла вниманието на редица философи. Например, на А. Камю в Разбунтуваният човек. В трактовката на Кожев има възглед за човека, с който Тодоров не може да се съгласи. Но преди La Vie commune [Живот с другите], в една от своите студии, включени в книгата Poétique de la prose [Поетика на прозата], той вече е анализирал този възглед. И, което е не по-малко важно, показал е “логиката на Господаря и роба” чрез темата за погледа. Тази логика се състои в това, че е приложен категорично закона за изключеното трето, логическо изискване за кохерентност, което не е приложимо в мисленето за човека. Тодоров многократно отхвърля неговата валидност.[1] Схемата на връзката господар – роб е такава, че или си господар или си роб. Според нея този, който се стреми към равенство, доказва, че то му липсва; на него автоматично му се приписва статута на роб. От момента, в който дадено лице заеме единия от полюсите на връзката, неговият партньор автоматично (се вижда прикрепен към) заема другия. Но парадоксът е, че веднага след утвърждаването на нечие превъзходство, то изчезва поради самото наличие на този факт. Тъй като признаването от другия има стойност само при условие, че се упражнява между равни, то в момента на получаването му субектът осъзнава, че го получава от роб и така то вече губи своя смисъл. На тази логика на признаването Цветан Тодоров противопоставя своята логика,  отваряща перспектива към универсалното чрез един безспорно общосподелим опит – този на връзката родител – дете. Казано с неговите термини, тази връзка не е връзка на съпоставяне и на съперничество. Тодоров, следвайки текста на Достоевски от Записки от подземието, се спира и на самосъзнанието на човека от подземието. Аз-ът на повестта се смята за радикално различен от другите: “никой не прилича на мен и аз на никого не приличам”; “аз съм сам, а пък те са всички”. Така за пореден път в книгите на Тодоров опитът от литературното познание се експлицира в обосноваването на интерсубектната антропология. Отново литературата е източник (един от източниците) на отхвърлянето на асоциалния възглед за човека като несъстоятелен, на изясняване на необходимостта от другия. Диалогът на Тодоров с творчеството на Достоевски е тема, която не може да бъде засегната мимоходом. Същото се отнася и за диалога му с Бахтин. Тази тема нараства неимоверно и с необходимостта от включване в контекста и съпоставка с М. Бубер. Като оставам настрани целия този кръг от въпроси като тема за отделна публикация, само ще посоча, че Тодоров идентифицира релативизма на Бахтин именно чрез трактовката на универсалното при Достоевски в образа на Христос[2]. 

  Ако се мислим единствено като различни, губим перспективата на универсалното, на те. Още в Завладяването на Америка. Цветан Тодоров въвежда концепта “признаване на общата ни принадлежност към един и същи вид” като корекция на хипертрофията на принципа на различието. Изводът, направен от него, че универсалното е заплашено или изопачено разбрано, според мен най-ясно бележи  мястото му в съвременната мисъл за човека. В различни аспекти този въпрос е или пряко разработен, или е хоризонт, спрямо който се разсъждава. От само себе си се разбира, че за цялостно или пълно обглеждане на тази многоаспектна проблематика в рамките на настоящите страници е невъзможно да се говори. Но една от темите по никакъв начин не може да бъде подмината – трансцедентното. Концепцията за абсолюта, каквито и конкретни исторически форми да има, е безспорно първа в представите за универсалното.  Веднага трябва да се каже, че разбрано като стремеж към пълнота и завършеност, трансцедентното присъства във възгледа на Тодоров за човека. Във същото време не може да не се констатира, че, когато го прави обект на изследване, той го ситуира в няколко исторически контекста. Разглеждането на Бог като различния или абсолютния друг му е чуждо. Първият контекст може да бъде определен като холиски или традиционен, вторият като индивидуалистки или модерен, а третия като създаване на ново понятие за трансцедентното – личен абсолют или либерален, в смисъл на отговарящ на ценностите на едно либерално общество. Формулировката на “личен” абсолют от Тодоров е в корелация с колективния абсолют, характеризиращ тоталитарните общества.  Първият контекст може да бъде наблюдаван в това как християнството като идеология обосновава колонизацията, както и като вътрешна дилема на асимилатора. Вторият е разгледан от Тодоров в изследванията му върху естетиката, доколкото концепцията за красотата и съответно образът на твореца се изгражда по модела на прерогативите на Бога. Третият се отличава от първите два по това, че не предполага заместване или отхвърляне на живота с другите като възпрепятстващ контакта с абсолюта. Без да мога в детайли да представя възгледите на М. Бубер тук, само ще отбележа, че с тази формулировка той би се съгласил. Достатъчно е да си припомним несъгласията му с Киркегор.

За Цветан Тодоров темата за трансцедентното е възможност да се анализира манихейското мислене, доколкото то дели универсума на два свята. Когато доминиращата идеология на времето (XIV век) се характеризира с възглед, възприемащ земния свят като задължително отнесен към един висш, друг свят, без значение дали става дума за монотеистична или политеистична религия, проблематиката на La Conquête de l’Amérique [Завладяването на Америка] – а именно възпрепятстваният диалог, отказът от универсален хоризонт се отнася до контекст, при който изглежда холистичният абсолют няма алтернатива.

По какъв начин присъства трансцеденталният аспект в разглеждането на отношението на аз-а към другия и по-точно, това отношение, което лишава другия от статута му на субект? Завладяването на Америка е книга с множество перспективи към този въпрос. Ще се спра само на две от тях. Тодоров разграничава и използва в анализа си две значения на трансцедентното – първото, като съдържание на идеология, в името на която се извършва асимилацията. И второто, като абсолют на конкретна личност.

Показателен пример е един от главните участници в събитието – Колумб. По отношение на първата перспектива Цветан Тодоров открива в поведението му към индианците два аспекта на понятието абсолют. От една страна християнската доктрина предполага измерението на универсалното: ние хората като божи създания си приличаме, което предполага отношение на милост, състрадание, и любов, защото Бог е любов. От друга страна, като практика, в претенцията си на световна религия, разпростирането на християнството ще бъде върховната цел, на която се посвещава Колумб. Но той третира индианците като предмети, а не като субекти, като свои ближни. За Колумб другият не е целепоставен, а е средство.

След направения от Тодоров анализ на отношението на асимилация към другия основното за един структурален подход разграничение между аспектите подобие и различие, се оказва без значение. Асимилацията на индианците, възможна само ако им се признае статут на хора, т.е. на подобни на асимилатора, не се ли извършва и чрез тяхното третиране като малоценни, т.е. като различни от него. Поучителният разказ на Цветан Тодоров е и за това как този начин на мислене се пропуква, как аргументацията на позицията на асимилатора е принудена да допусне съществуването на другия – като различен и едновременно с това, като подобен, близък.

Второто значение на понятието абсолют има за парадигма естетическото съзерцание. Да се върнем на Колумб. Колкото и силно да доминира в мисленето му християнската доктрина, в анализа на Тодоров тя не може да изчерпи целия му вътрешен свят. Тодоров анализира обстойно поведението му спрямо другия като въплъщение на логиката на етноцентризма. Наред с нея обаче, той посочва и една друга логика:

Той подчинява всичко на един външен и абсолютен идеал (християнската религия) и всяко земно дело е само средство за постигане на този идеал. От друга страна обаче, в това, което най-добре му се удава – природознанието – той като че ли намира удоволствие, което придава краен смисъл на неговото занимание; то не преследва никаква полза и от средство става цел. Както за съвременния човек дадена вещ, постъпка или същество са красиви, само ако носят вътре в себе си своите основания, така за Колумб “откриването” е непреходно действие. (Тодоров 1992: 16)

Обектът на изследване като цел за себе си, открит от Спиноза, присъства при естественика и учения Колумб. Заключението на Цветан Тодоров е: Колумб “предпочита земите пред хората”.  (Тодоров 1992: 36) В тази формулировка срещаме отново разграничението между свят на хората, на междуличностните отношения и свят на останалите отношения. Как работи това разграничение в случая с Колумб? То позволява на Тодоров да констатира, че ценностната разлика между обективния свят, цел на проучване и класифициране, и света на хората като междучовешки отношения, характеризира Колумб не по-малко от разбирането му за мисията, която изпълнява. Всъщност и при двете конкретният ти е само средство за постигане на абсолюта – християнския Бог или науката като личен абсолют.

Темата за другия и темата за познанието като проблем за неосъществения диалог се срещат за първи път в Завладяването на Америка. Да припомня, че в Значение и интерпретация както и в други книги Цветан Тодоров  разглежда теорията на Августин за значението, изискваща всяка интерпретация на Библията в крайна сметка да не влиза в противоречие с предпоставеното значение, в случая с християнската доктрина. Този подход исторически е оспорен от подхода на Спиноза, приет за началото на филологическата традиция в интерпретацията на Библията. Границата между тях е тази между древни и модерни, между това интерпретацията да бъде подчинена на предпоставено като неотменна норма готово значение, от една страна, и отделянето на текста от доктрината, разглеждането му като самостоен обект на наблюдение. Но и при двата показателни примера – Августин и Спиноза – християнският Бог присъства като въплъщение на трансцедентното. При първия е Истината, при втория – Бог е вярата и истината излиза извън опеката на вярата. По отношение на познаващия субект първата, финалистката интерпретация, принадлежи на холистичния възглед, докато втората, филологическата, на модерното време на автономния субект. Но и при двете позиции се работи с понятие за Бог, изключващо диалога с човека, каквото понятие от романтизма насам постепенно започва да се оформя и Бубер е този, който, опирайки се на хасидизма, го въвежда в дебата за човека през ХХ век.

Бих искала да посоча, как едно понятие като християнска доктрина, в ценностния дебат, воден от Цветан Тодоров, получава винаги конкретно спрямо темата изясняване – и като съдържание, и като елемент от мрежа на други понятия. В “откриването” на Америка другият много рядко е ти на критическия хуманизъм (позитивно присъства в мотото на книгата, именно за да запълни тази празнота). Това е така, защото и за двете страни конкретният друг е само средство за постигане на някаква абстракция или на някаква близка материална цел. Както казах, и за двете страни понятието за Бог, с което те разполагат, изключва диалога с човека. В дадения по-горе цитат Тодоров сравнява възприемането на красотата и отношението на Колумб към “откриването”. Тук, в тази сравнително ранна книга, в зародиш е засегната тема, разработвана по-късно от Тодоров в няколко негови книги, разбира се от различни аспекти. Те могат да се разделят на две групи. Първата: модерната естетика като израз на индивидуалистичната нагласа, при която трансцедентният абсолют е заменен с красотата като абсолют. Втората: красотата, творчеството, разбрани като абсолют, на който като жертва се поднася живота. Тук под живот се разбира именно съвместният живот, този на междучовешките отношения, когато другото конкретно човешко същество е значимо само по себе си.

Общото между посочените две групи е мисленето за човешката ситуация чрез прокарването на ценностна граница между света на абсолюта, на безкрая и света на крайното земно и несъвършено съществуване. Разделянето на два свята, от които земният е светът на злото, който по един или друг начин трябва да бъде напуснат, е тезата на манихейското мислене, имащо проявления в различни доктрини.

Като практика, като политика, колониализмът може да търси своето оправдание в различни идеологии. Това е един от изводите и на друго голямо произведение на Цветан Тодоров Nous et les autres [Ние и другите], посветено на проблематичността на отношението към различния от нас, на този, който не принадлежи към групата, с която се идентифицираме. Така продължава изследването на манихейското мислене като основно вплетено в извращенията на хуманистичния проект. С всяка следваща книга Цветан Тодоров разработва съответната мрежа от понятия, с които не само описва явлението, но и търси решение на антиномиите, които той прояснява и чрез които изяснява следствията от заемането на дадена позиция. Нормално е, тези антиномии да са най-ясно прокарани в полето на “историята на идеите” за дадена област – било то литературна теория, било психология, социология или концепции за държавата – анализ на предпоставките и основанията на политическите режими тоталитаризъм и демокрация. Но Тодоров анализира всяка проблематика чрез проследяване на това докъде би довело абсолютизирането на ценности и начин на мислене, характерни за холистичен и индивидуалистичен тип световъзприемане. Неговата позиция като автор, неговият начин на писане и работа с текстовете, неговото отношение към авторите за които пише, предоставя необходимия хоризонт на универсалното.

Познанието е другият мост между въпроса за символната дейност на човека и въпроса за другия. Дали постановката на Цветан Тодоров се отнася както за човешко така и за междучовешко[3]? Не съвсем. Той не разглежда отделно тези два аспекта. Тъй като основен момент в епистемологията му е отношението към отвън наложено готово значение, вече тази постановка предполага излизане извън чисто феноменологическата проблематика, извън ситуирането на въпроса само по отношение на съзнанието. Така тя е в полето на социалното, разбрано като междучовешко, в полето на между. Там, където и според Бубер се осъществява диалогът.

            При Бубер връзката Аз-Ти неминуемо се превръща в субект-обектна, т.е. в Аз-То, която се осъществява чрез посредник – понятията, езика, образите. Научното формиране на Цветан Тодоров, както и разработването на проблемите на дискурса в хуманитаристиката през 60-те и 70-те години, са обстоятелства, които със сигурност имат значение за привличането на познанието за дискурса в обосноваването на неговата интерсубектна антропология. Един пример:

В книгата Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique [Михаил Бахтин. Диалогичният принцип] и по-точно в последната глава, озаглавена “Философска антропология”, в частта, представяща възгледите на Бахтин за съзнанието, Бубер е посочен като предходник на Михаил Бахтин в разгръщането на проблематиката на диалога. Kъм цитат от Бахтин, в който е развита мисълта за раждането и смъртта като принадлежащи на обективен ред, достъпен на другия, но не и на съзнанието на аз-а – един от главните аргументи на Бахтин за конститутивната необходимост на другия за постигането на целостта на съществуването, под линия Цветан Тодоров дава историческа справка за появата на идеята за диалога и нейното развитие  през ХХ век. Както самият Тодоров посочва, той следва текст на Бубер, публикуван като послеслов в книгата Between Man and Man под заглавие “Историята на диалогичния принцип”. Тодоров има предвид и употребата на личните местоимения аз и ти при формулировката на идеята, получила своя най-силен израз именно при Бубер. Развитието на идеята за диалога през ХХ век е под знака на екзистенциализма, но разбран в широкия смисъл на думата. Ще се спра на някои моменти от тази справка. Всъщност думата справка не е съвсем на място, тъй като Тодоров не следва дословно своя източник. Представянето на историята на диалогичния принцип при Тодоров се различава от тази при Бубер. В началото са изброени хронологично (по Бубер) първите формулировки на принципа, но с уточнения, съкращения и допълнения на Тодоров. Ще разгледам някои от тях. 

Първото име, което Бубер посочва, е на Фридрих Хайнрих Якоби (1743-1819), автор на книга за Спиноза и критик на Кант. Бубер цитира няколко негови фрази от писма и публикации, в които Бог е непосредственото Ти за Аз-а: “Източникът на цялата сигурност: ти си и аз съм!” От своя страна Тодоров включва в изложението си само постигналата и според Бубер зрялост формулировка на Якоби: “Аз-ът е невъзможен без Ти” (1785), като изтъква по-скоро философския контекст, а не този на религиозното мислене. Така началото на идеята за диалога Тодоров вижда в класическата философия от края на 18 век. От своя страна Бубер разглежда възникването на идеята изцяло в плана на отношението на аз-а към Бог. Тук, както и в целия текст на послеслова към книгата  Between Man and Man, той проследява как идеята за диалог, за непосредствена връзка между лица, същностно различни, но еднакво активно допринасящи за връзката, както и за нейния основополагащ за човека характер, променя разбирането за аз-а, но също и на понятието Бог. Ще си позволя малко отклонение. В края на ХVIII век понятието Бог е предмет на дискусия. Например, Якоби не приема постановката на Спиноза за Бога. От своя страна Гьоте не е съгласен с Якоби в обявяването на Спиноза за атеист. В книгата си Symbolisme et Interpretation Цветан Тодоров разглежда в отделна глава интерпретативната стратегия на Спиноза, основаваща се на разделянето на вярата от разума, на истината от смисъла. Разделянето, осъществено от Спиноза, цели запазването на един “чист” Бог, но с него човекът не може да влезе в диалог. За Тодоров в аспекта на различните подходи на интерпретация на Библията Спиноза заема крайна позиция, с която Тодоров не се идентифицира. Въпросът за смисъла не може да бъде отделен с непропусклива граница от въпроса за истината в хуманитаристиката. Но, от друга страна, Спиноза ще освободи тълкуването на Библията от интерпретативната стратегия на предпоставеното значение, която Тодоров разглежда в лицето на Августин. Ще освободи познанието от вярата, а както казва Лев Шестов в статия за Мартин Бубер, модерният човек не би могъл да не се съобрази с позицията на Спиноза.

Тодоров посочва като предпоставка на модерната филология именно постановката на Спиноза, но своята позиция той намира в линията на Шлайермахер, който, сам повлиял на либералното течение на протестантската мисъл и считан за основател на съвременната херменевтика, не се затваря само в смисъла на текста, но го вижда в отношението му и към конкретното, към биографията на автора. От друга страна, по отношение на връзката човек – Бог той въвежда понятието чувство на зависимост приемайки, че крайното битие е в зависимост от безкрайното. С други думи, при него наблюдаваме позиция, освободена от задължителното връщане към предпоставеното значение. Вече не е в сила наречената от Тодоров финалистка интерпретативна стратегия, но това не означава, че трябва да се загуби хоризонта на общите ценности – между крайното и безкрайното има за Шлайермахер отношение на зависимост, нещо повече, крайното е възможно само благодарение на безкрайното. В същото време текстът не е само текст, но е в контекста на една конкретна биография. 

На въпроса за чувството на зависимост се спира Бубер в Аз и Ти (Buber 1923; Бубер 1992:68) като един от аспектите на понятието взаимност, с което той характеризира автентичната връзка на диалог. Чувството на зависимост се мисли най-често в аспекта творец –  творение, основен постулат в християнската доктрина, който поради едностранното изтъкване според Бубер не позволява диалогичната връзка[4]. Ще добавя тук, че хасидизмът, е осмислян от Бубер като критика на Спиноза, но що се отнася до позицията на Бубер – тя е напълно чужда на мистицизма. В мистицизма не може да се осъществи диалога, който има предвид Бубер.

Да продължим с четенето на “справката”. Бубер посочва разликата в идейния контекст между Якоби и Фихте, чиято фраза “Съзнанието на индивида е необходимо съпроводено от това на другия, тоест на Ти, и само под това условие е възможно” и уточнява, че макар и близка по формулировка тя е различна от смисъла, влаган от Якоби. За Тодоров те са поредни етапи в едно общо движение. Тук трябва недвусмислено да се изясни разликата в постановките. Парадигматичният модел на диалогичния принцип на Бубер е връзката човек – Бог в разбирането на хасидизма, отношението не е между съзнания (да напомня спора му с Юнг), а е среща. В края на “Историята на диалогичния принцип” той привежда следните важни за него положения на това учение:

Умът без сърце е абсолютно нищо. Набожността е фалшива. Защото истинската любов към Бог започва с любовта към човек.

                                                                                  (Buber 1965: 224)

В изброяването на Бубер липсва Хумболд, но Тодоров го добавя, именно за да проследи тази линия – другият в съзнанието –  като цитира следната мисъл на Хумболд от статията му “За двойственото число”, която Бубер също е цитирал в главата “За мисленето”от книгата Задушевен разговор: Човек се стреми дори /.../ в областта на чистата мисъл към “Ти”, съответстващо на неговото “Аз”.

Включването на Хумболд, направено от Тодоров, ми дава повод да припомня, че самият той  пише за Хумболд в книгата си Теории на символа като посочва неговата книга Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbauer und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlects “за може би най-важната книга в модерната лингвистиката”, маркираща новия възглед за езика и човека, а именно неговата множественост; вместо обобщения модел на класическия възглед вече излизат на преден план вариантите и различията. Темата за множествеността и различията в разработките за диалога е територия, открита от Цветан Тодоров и активно разработвана от него в редица книги. Но тя не трябва да се откъсва от изследванията му върху значението или символизацията. Като историк на мисълта той посочва двата основни етапа – класическата концепция и романтическата, която открива другия във времето и пространството. Така, и в тази бележка под линия, откриваме неговата постановка, в която осмислянето на периода на романтизма с поставените от него проблеми за релативизма и универсализма не могат да бъдат пренебрегнати при един подобен исторически поглед. Всъщност с това той разширява или по-скоро добавя ново измерение към концепцията на Бубер – не само на човек към човек, не само на човек към Бог, но и другият в неговата принадлежност към дадена култура в определен исторически момент. Това е що се отнася до самото включването на Хумболд в поредицата имена от страна на Тодоров. Но ако се върнем към текста на Бубер, от който Тодоров вероятно взима цитата, ще открием контекст, който ще даде възможност да се открие друг проблем, разработван от Тодоров. Цялата мисъл на Хумболд е следната:

За подпомагане дори на чистото си мислене човекът жадува за едно Ти, което да отговаря на едно Аз; нему се струва, че понятието добива своята определеност и сигурност едва като се отрази от една чужда мисловна способност. То се създава, като се откъсва от подвижната маса на представността и се оформя като обект срещу субекта. Обективността обаче изглежда още по-завършена, когато това разцепление не се извършва само в субекта, когато този, който си е създал представата, съзира мисълта действително извън себе си, а това е възможно само в друго, представящо си и мислещо също като него същество. Но между мисловна способност и мисловна способност няма друг посредник освен езикът.

                                                                                  (Бубер 1992: 148-149)

С разделянето на мислещ субект и обект започва модерната философия, но понятието, което се създава в процеса на мислене, не е достатъчно сигурно. За да види мисълта си завършена, субектът трябва да я види в друго, също като него същество, което си представя и мисли. Друго същество, за което езикът е същностна характеристика, тоест, принадлежащо към човешкия род. Компонентът на универсалността се допълва с този за различието в мисленето на Хумболд, както показва Тодоров в по-горе цитираната книга. Мисленето едновременно на универсалното и различното е необходимо, защото в създаването на мисълта индивидът я вижда отразена в различния друг, но принадлежащ на човешкия род, а не само в едно вътрешно Ти. Въпросът за мисленето е бил поставян в рамките на концепция за мислещ аз, достатъчен сам за себе си. Напротив, сега, в аспекта на диалогичния принцип аз-ът се отнася вече към –

противостоящото Ти, защото се отнася наистина за другия, за мислещия другояче и за друго;... за едно обвързващо те жизнезанятие на твърдата земя, при което неумолимо съглеждаш другостта на другия, но не тръгваш да се сражаваш с нея, оголил я откъм действителност, а приемаш нейното естество в собственото с мислене, мислиш за нея, заговорваш я тъкмо като мислител.

                                                                       (Бубер 1992 :149)

Битката за признаване между двете форми на съзнанието, напомняща твърде много на притчата на Хегел, може да се случи само при посоченото от Бубер оголване откъм действителност, а Цветан Тодоров ще изтъкне липсващия трети в този двубой като доказателство за редукцията, извършена от Хегел. Диалогичният принцип минава отвъд концепцията за мислещия субект и се обръща към “живия, от плът и кръв факт на другостта”. Или въпросът, отправен от Бубер, е кога “мисленето ще понесе, ще включи, ще вземе предвид настоящето на живия насреща?” (Бубер 1992 :150)

Да се върнем към текста на “справката” и да разгледаме как Тодоров представя Бубер  в хронологическото развитие на идеята за диалога.

Но утвърждаването става особено силно във философията на екзистенциализма (в широкия смисъл на думата), така например при Мартин Бубер... който пише (една от формулировките между другите) “Да се живее, означава да бъдеш запитан”. La vie en dialogue, Paris, Aubier, 1959

Ще дам цитата от Бубер в неговия контекст, защото той разкрива същностна характеристика на диалога. Цитатът е от главата “Знаците” и в българския превод е така:

Всеки от нас се е скрил в една броня, задачата на която е да ни брани от знаците. Знаците произшестват за нас непрестанно, да живееш, значи да бъдеш заговорван, трябва само да се настроим на чуване. Но рискът е прекалено опасен за нас...и от поколение на поколение ние усъвършенстваме предпазния си апарат.

                                                           (Бубер 1992 :129)

Диалогът за Бубер е да си отворен към случващото се и съвсем не се нуждае непременно от размяна на думи. С това, което ни се случва, ние сме запитани и науката с нейния обект, с пространствено-временния континуум не ни помага да отговорим на конкретния живот, който е в тези моментни запитвания. Тодоров отдава дължимото на екзистенциализма в лицето на Бубер, имайки предвид и Бахтин в разработването на проблема за диалога през ХХ век.

Твърде често коментаторите на Тодоров изтъкват книгата за Бахтин като повратна точка на смяната на научната парадигма от структурализъм към неиманентен подход спрямо литературата и към откриване на проблема за другия. Веднага ще кажа, че не приемам механичното разделение на два периода в написаното от Тодоров, а  приемам за по-точно да се очертаят няколко проблемно-тематични периода.  като между тях е необходимо да се изяснят както линиите на приемственост, на етапното решаване на даден проблем от различни аспекти, така и множеството връзки между текстовете. Не става дума само до използването на структуралистичния метод като инструмент, а по-скоро за разработки, в които неизменно присъства авторефлексията – коя е и каква е моята позиция в даден контекст? Също – каква позиция спрямо света е представена? Възгледът, който се защитава от разглеждания автор, частен и уникален, помага ли ни да постигнем по-задълбочено и открито към противоречията познание? Кои са позициите, с които не мога да се отъждествя? Кои са тези, които мога да приема за мои? Необяснимото изтребване, или както Примо Леви казва – ненужното зло, дава ли основание да се определи морално човек в антропологичен смисъл?

Първо е необходимо да се разграничат двете нива – на антропологично описание, което трябва да се извърши с неутрални термини. Въвеждането на оценъчна характеристика за човека на това ниво е влизане в манихейско по същината си мислене. Да напомня критиката на Цветан Тодоров  към релативизма на Леви-Строс, прилагащ един универсалистки метод като структуралния, но създава ценностно натоварени термини. Друг пример: В La Conquête de l’Amérique [Завладяването на Америка] Тодоров разсъждава върху значението на понятието варварство – то нито е релативно, зависещо единствено от гледната точка, само защото са в определено отношение спрямо жителите на метрополията, другите са възприемани като варвари, нито действията на конквистадорите могат да бъдат обяснени със събуждането на потискани наклонности, спирани от обществото, когато са били в Испания. Далеч от контрола на мнението на обществото, далеч от съдебната санкция тъмната и всъщност истинската страна на човека се развихря свободно. Този възглед е критикуван от Цветан Тодоров, защото зад него стои разбиране за човека, което не отчита социалната му природа. В този смисъл погледът на третия винаги съществува.

Това е една и от съществените разлики в постановката на въпроса за другия между Бубер и Тодоров. На пръв погледтя прилича на разликата между екзистенциализъм и социални науки. Бубер създава понятие за диалог без посредник, лице в лице. За Тодоров признаването на съществуването може и да не се извършва посредством езика, но е немислимо без множествеността на връзките, които индивидът има. Спрямо него има не едно ти, а няколко, при това всички са крайни В постановката на Цветан Тодоров не е заделено място за вечното ти като антропологична характеристика, което не означава, че липсва потребност от транцедентност. Индивидът получава признаване в различни сфери и никоя от тях не може да бъде замествана. “Тук това на което той може да се надява е само кратко щастие” тази е и заключителната фраза на La Vie commune [Живот с другите].

В аспекта на антропологията и двата принципа са необходими и незаменими един с друг – както диалога без посредник, така и диалога с посредник, който предполага и употребата на готови понятия и възможност за създаване на нови понятия. В този смисъл и Бубер, и Тодоров разработват антропология върху двойствения характер на човека. За Цветан Тодоров във всяка двустранна връзка участва и трети, било като вътрешна, било като външна инстанция. В “граматиката на хуманизма” третото лице въвежда универсалистката перспектива. Смятам, че разработката на универсалистката перспектива, която е откъм страната на земното съществуване, е централен момент в мисленето на Тодоров. Би била продуктивна една съпоставка между Тодоров и Хабермас, защото и при двамата дискурсът се схваща като парадигма на социалното, както и общото между тях в заеманата и от двамата позиция за легитимност на рационалния дебат. Тази съпоставка е продуктивна и защото са различни. В общото разграничение между индивид и гражданин Цветан Тодоров очертава една област, която се характеризира с междусубектни отношения, имащи особена интензивност – родител-дете, приятелство; понятието любов на Цветан Тодоров ги включва, както и особено качество – в тези отношения другият ти е ценност такъв, какъвто е. Поради мястото, което ти заема за аз-а в множеството други отношения на неговия личен и публичен живот. Другият не е средство за постигане на някаква цел. Точно в този пункт откривам поредното сродство между него и Бубер.

            Но дали можем да открием целепоставения ти в поучителния разказ за “откриването” на Америка? Да – още в мотото: “Посвещавам тази книга на паметта на една маянка, разкъсана от кучета.” Тодоров пише книгите си и за да съхрани паметта за постъпки, които са извършени, за да се запази човешкото достойнство, и това е изведено в категория на т.н. ежедневни добродетели, когато той разглежда човека в друга, също така крайна ситуация като концентрационните лагери. Цветан Тодоров пише също, за да проследи стъпките по пътя, извървян, за да бъде открит другия. Това е път на търсене, тъй като за откриването на другия няма готова рецепта и всеки трябва сам да го извърши и да го извършва непрекъснато.

*Този текст е част от по-голямо изследване, посветено на Цветан Тодоров.